اگزيستانس و عقل نزد ياسپرس
متن سخنراني دکتر بهمن پازوکي درباره‌ي «اگزيستانس و عقل نزد ياسپرس»

درآمد: کارل ياسپرس (1883-1969) از روان‌‌‌‌شناسي به فلسفه گام نهاد. زندگي در سال‌‌‌‌هاي نخستين سده بيستم ميلادي، زمانه‌‌‌‌اي که فلسفه در آلمان چنان رونق داشت، وي را مسحور جريان‌‌‌‌هاي عمده فلسفه از جمله پديدارشناسي کرد. اقبال عمومي در ايران به فلسفه اگزيستانس با سارتر و ادبيات سياسي‌‌‌‌اش رونق گرفت و به ساحل گسترده و تمام‌‌‌‌نشدني هيدگر ختم شد. در اين ميان از ديگر اصحاب اين نحله فکري‌‌‌‌(اگر اصلا بتوان آن‌‌‌‌ها را در يک مجموعه دسته‌‌‌‌بندي کرد چنان که مک‌‌‌‌کواري در کتاب روشنگر فلسفه وجودي مي‌‌‌‌کند) و چهره‌‌‌‌هايي چون ياسپرس و مارسل کم‌‌‌‌تر نامي به ميان آمد و فلسفه و تفکرشان در معرفي‌‌‌‌هاي مختصر خلاصه شد. از ياسپرس البته چندين اثر از جمله «افلاطون»، «سقراط»، «کنفوسيوس»، «فلوطين»، «آگوستين»، «کانت»، «بودا»، «مسيح» و «نيچه» در معرفي ساير فيلسوفان و انديشمندان به فارسي ترجمه شده است. ضمن آن که اين آثار به خوبي نشان‌‌‌‌گر چهره‌‌‌‌هاي تاثيرگذار بر ياسپرس هستند، سياق معرفي او نيز روشنگر طريق خاص تفکر اوست. هم‌‌‌‌چنان که هر فيلسوف اصيلي در پرداختن به انديشه‌‌‌‌هاي ديگري راهي براي تفکر خودش باز مي‌‌‌‌کند. با اين همه ضروري‌‌‌‌ست که به متن انديشه ياسپرس وارد شويم و از روبرو با خودش مواجه. اين مهم بر عهده کساني‌‌‌‌ست که متخصص تفکر قاره‌‌‌‌اي هستند. دکتر بهمن پازوکي دانش‌‌‌‌آموخته فلسفه در فرايبورگ، دانشگاهي که هوسرل و هيدگر در آن تدريس مي‌‌‌‌کردند، به روشنگري پيرامون يکي از مهم‌‌‌‌ترين مباحث تفکر ياسپرس يعني نسبت ميان اگزيستانس و عقل پرداخت. وي بحث را با مقدمة مفيدي پيرامون خاستگاه تفکر اگزيستانس و شرح مختصر مواقف تفکر ياسپرس آغاز کرد. سخنراني دکتر پازوکي از روي متن مقاله‌‌‌‌شان صورت گرفت. ايشان اين مقاله را در اختيار ما گذاشتند تا در تنظيم گزارش از آن استفاده کنيم. در تنظيم گزارش، آن قدر که جمله‌‌‌‌ها به جا و به دور از حشو و زوائد بود، دلمان نيامد حذفي صورت گيرد و بر اين اساس تنظيم گزارش با وفاداري کامل به متن سخنراني صورت گرفت. با سپاس بيکران از ايشان:

بهمن پازوکيدکتر پازوکي پيش از پرداختن به بحث از رابطه اگزيستانس و عقل نزد ياسپرس، به عمده‌‌‌‌ترين مسائل مطرح در فلسفه اگزيستانس در سرآغاز آن يعني فلسفه کيرکگارد در تقابل با ايده‌‌‌‌آليسم هگلي اشاره کرد، او در توضيح چرخش يا گشت تفکر از وضعيتي صوري-مفهومي به تفکري مضموني-اگزيستانسيل گفت:در تاريخ فلسفه معمولاً كيركگارد را بنيان‌گذار فلسفه اگزيستانس مي‌دانند. بعد از پايان ايده‌آليسم آلماني در قرن نوزدهم چرخشي اساسي در فلسفه غرب به‌وجود آمد كه نمايندگان عمده آن كيركگارد، نيچه و ماركس هستند. تبديل ديالكتيكِ مفهوم هگل كه در آن وجود به شكلهاي فكر در‌مي‌آيد به ديالكتيك اگزيستانس در كيركگارد كه در آن فکر، شكل‌هاي گوناگون اگزيستانس به‌خود ميگيرد يكي از نقاط عطف در سير تحول فلسفه جديد است. اين گشت، به معناي چرخش (Umschwung) از انديشه‌اي عيني (objektiv) كه صوري ـ مفهومي است به تفكر ِوجود كه مضموني ـ اگزيستنسيل است. فلسفه اگزيستانس که موضوعش، انسان نه در كليت ذات‌اش بلكه به‌عنوان خودِ منفرد است، يكي از َاشكال عكس‌العمل به مفهوم (انديشه) سيستم در ايده‌آليسم آلماني است. معنائي كه كيركگارد از اگزيستانس مراد مي‌كند با ايده‌آليسم آلماني كه در هگل به تماميت خود مي‌رسد پيوندي تنگاتنگ دارد. در تاريخ فلسفه جديد تفاسير گوناگوني از اين پيوند ميتوان يافت. بعضي فلسفه اگزيستانس كيركگارد را تصحيح نقادانه ايده‌آليسم هگل ميدانند و بعضي ديگر آنرا شكل ريشه‌دارتر سوبژكتيويته گرفته‌اند. نسبت کيرکگارد به هگل از ابتدا دوپهلو(ambivalent) است. از يكطرف انديشه او به شدت متاثر از فلسفه هگل است، از سوي ديگر اما روحيه ديني‌اش همواره در برابر يک چنين تاثيري مقاومت ميكند و مانع قبول آن ميشود.

او نخستين مسئله اساسي فلسفه اگزيستانس را توجه به تناهي انسان خواند و گفت: اصل اساسي ايده‌آليسم آلماني اين است كه واقعيت (بالفعل بودن) قابل تعيين به عقل و ساختارآن نيز به‌نحو مناسب فهم شدني است، زيرا اين ساختار از اصلي بي‌قيد و شرط (بلاشرط) يعني منِ مطلق يا روحِ مطلق استنتاج ((deduzierbar ميشود. در روح مطلق که هگل آنرا تعين سوبژکتيويته ميداند، انديشه و وجود در هم ميافتند و يکي ميشوند. در برابر يک چنين سوبژکتويته مطلق كيركگارد اگزيستانس را قرار ميدهد تا فلسفه را بر آن بنيان نهد. با اينکار فلسفه که به قول كيركگارد در سيستم هگل تفکري انتزاعي بود به تفکري انضمامي مبدل ميشود. با طرح سوبژکتيويته اگزيستنسيل، كيركگارد از در مخالفت با سنت متافيزيکي در ميآيد. او معتقد است که متافيزيک از آنجا که در پي صعود به وجودي مطلق و فراانساني است، به بيراهه رفته است چرا که در آن تاکيد بر آنچه در انسان ابدي است بيش از حد است و تناهي ‌انسان به فراموشي سپرده شده است. اين تاکيد تا بدانجا ميرسد که انسان در امر نامتناهي به تمامه منحل و در مقام موجود انديشنده با امر مطلق يکي ميشود. كيركگارد مي‌گويد: انسان که موجودي متناهي است با ورود به متافيزيك از حد و حدود خود فراتر رفته و به بيش از آنچه در توان داشته، دست زده است. پس لازم است او را متوجه توانائي‌هايش ساخت تا حد و مرز خود را بيايد. يكي از اين توانائي ها امكان آزادي است.

دکتر پازوکي انتقاد ديگر كيركگارد به هگل را در اهميتي خواند كه هگل براي شناخت هماهنگي ذاتي نظام عالم قائل است. وي گفت: در چنين شناختي امكان آزادي به نفع ضرورتِ مفهوم نفي و انكار مي‌شود. کيرکگارد بر خلاف هگل، نظام جهان را عقلاني نمي داند. شرط آزادي انسان براي او دقيقاً غيرعقلاني بودن يا لااقل غيرقابل فهم بودن عالم است، زيرا كشف آزادي به معناي امکان شكل‌دهي صرف به خود (reine Selbstgestaltung) است كه با برداشتن نسبتي كه خود با عالم دارد، شكل ميگيرد. آنجا كه خود را انتخاب ميكنيم در واقع اداره آگاهانه و ارادي زندگي فردي را در ‌دست ميگيريم. برتري انسان نيز در همين آزادي است. آزادي حرکت اگزيستانس است که قادر است به خود فعليت بخشد. حرکت اگزيستانس نيز به صورت مستمر نيست، بلکه در آنِ (لحظة) اتخاذ تصميم جريان دارد. در اين آنِ (لحظة) تصميم گيري، اگزيستانس به هنگام رويارويي با "يا اين يا آن" به آزادي خود تحقق ميبخشد.

به عقيده دکتر پازوکي کيرکگارد با طرح مفهوم "حركت" كيركگارد قصد انتقاد از منطق هگل را دارد. وي در توضيح اين مطلب گفت: منطق هگل با بحث از وجود و عدم شروع ميشود. هگل حقيقت وجود و عدم را شدن يا صيرورت (das Werden) آنها ميداند. شدن يعني حركتِ گم‌گشتن يكي در ديگري. وجود، در عدم كه نفي وجود است، به حقيقت خود پي‌ميبرد و چون عدم آن ديگري (غيرِ) وجود است، پس ميتوان گفت حركت با واسطه انجام ميگيرد. كيركگارد مي‌پرسد كه اين حركت كه همچون وساطت آشكار (ظاهر) مي‌شود چگونه ممكن مي‌شود؟ سيستم هگل به طور مطلق و بدون هرگونه پيش‌فرضي آغاز ميكند. اما به چنين آغازي تنها به مدد تامل (Reflexion) كه خود بي‌نهايت است ميتوان رسيد. بنابر‌اين براي اينكه به آغازي بي پيش‌شرط دست يابيم، بايد تصميم بگيريم تا در جائي سير اين انديشه را متوقف كنيم. پس ميتوان نتيجه گرفت كه آغازِ هرگونه سيستم فكري را نمي‌توان با خودِ فراشد فكر پديد‌آورد. اين قضيه در مورد حركت نيز صادق است. حركت نمي‌تواند حاصل حركتِ ‌خودبه‌خودي آغازگري ذهني باشد. نه تصميم در منطق جايي دارد و نه حركت. پس كيست كه آغازگر حركت است؟ حركت با اگزيستانس آغاز مي‌شود زيرا اگزيستانس داشتن، اتخاذ تصميم است و شدن.

دکتر پازوکي پس از اين مقدمه نسبتا طولاني به طرح نسبت اگزيستانس و عقل در فلسفه کارل ياسپرس، فيلسوف و روان‌‌‌‌شناس آلماني سده بيستم پرداخت. وي از دو مرحله فلسفه اگزيستانس و فلسفه عقل نزد ياسپرس ياد کرد که در اولي متاثر از کيرکگارد و در دومي متاثر از کانت است و گفت: مي‌توان فلسفه او را تلفيق انديشه هاي کيرکگارد و کانت دانست. تفاسير گوناگوني از چگونگي اين تلفيق و نسبت اگزيستانس و عقل با يکديگر وجود دارد، که خود موضوع تحقيق جداگانه‌اي است.

وي در ادامه به طرح فلسفه اگزيستانس نزد ياسپرس در كتاب سه جلدي اش بنام "فلسفه" كه براي نخستين بار در سال 1931 منتشر شد، پرداخت و گفت: البته نشانه‌هايي پراكنده و غير نظاممند از آنچه او در اين كتاب "اگزيستانس" مي‌خواند در نوشته‌هاِ قبلي نيز به‌چشم ميخورد. در اين نوشته‌ها ياسپرس كه هنوز روانشناس بود و به كار درمان بيماران رواني مشغول، اصطلاح اگزيستانس را هم‌معناي "زندگي" به کارمي‌بَر‌د، اصطلاحي كه در آن زمان هم اشاره به وجه تجربي هستي ((Dasein داشت و هم معناي خود يا نفس (Selbst) مي‌داد. در كتاب "فلسفه" اما مفهوم اگزيستانس موضوع اصلي فلسفه ياسپرس قرار ميگيرد. عنوان‌هاي هر يك از اين سه جلد چنين‌اند: "جهت‌يابي فلسفي در عالم"، "روشنگري اگزيستانس" و "متافيزيك" كه هر سه يادآور سه بخشِ متافيزيك خاص (metaphysica specialis) در تاريخ فلسفه است، يعني جهانشناسي، روانشناسي و خداشناسي. با استناد به اين عناوين روشن ميشود كه اگزيستانس تنها واقعيت موجود نيست بلكه ساختارش چنان است كه از يک طرف روي به سوي عالم و موجودات در آن دارد و از طرف ديگر معطوف به وجود متعالي است. در اين رويكرد اما عالم و وجود متعالي به معنايي خاص گرفته‌مي‌شوند.

دکتر پازوکي سپس در تشريح هر يک از اين سه موقف برآمد و در شرح جلد نخست با عنوان جهت‌يابي فلسفي در عالم گفت: منظور فلسفه اگزيستانس از نگاه به عالم، جهت‌يابي فلسفي در آن است. كار آن اماّ تلخيص آخرين نتايج بدست آمده در علوم طبيعي در قالب تصويري يكدست از عالم نيست، بلكه بر عكس ميخواهد عدم امكان ارائه يك چنين تصويري مطلق و يكدست از عالم را نشان دهد. جهت‌يابي در عالم تفكري است كه تمامي فراشدهاي آگاهي را كه معطوف به شناخت كلي (به اعتبار كلي) است، در برمي‌گيرد. ياسپرس در اينجا از دو نوع جهت‌يابي سخن مي‌گويد يكي جهت‌يابي علمي و ديگري جهت‌يابي فلسفي. اين آخري سعي بر اين دارد تا نشان دهد كه جهت‌يابي علمي نمي‌تواند به مدد مقولات عيني در انديشه خود، وجود اصيل را بيابد. آنچه براي ما قابل شناخت است و ما به ‌آن علم داريم وجود في‌نفسه نيست. اين انديشه بنيادين مطابق فلسفه نظري كانت است اما در اجرا به راه ديگري غير از راه كانت مي‌رود. در حاليكه كانت با استدلال عقلاني سعي مي‌كند نشان دهد كه ما از عالم اشياء في‌نفسه نمي توانيم دانش كلي (به اعتبار كلي) داشته باشيم، ياسپرس  برعکس اعتقاد دارد كه ما حتي دليل قابل شناخت نبودن عالم في‌نفسه را نيز نميدانيم و با ادعا به دانستن دليل قابل شناخت نبودن اشياء في‌نفسه از نو ادعاي داشتن علم به وجود كرده‌ايم.

وي تشريح کرد: بنابراين جهت‌يابي فلسفي در عالم در پي نشان دادن حد و مرز علوم آن هم نه براي حل مسائل بنيادين معرفت شناسي است بلکه از ناهماهنگي، ازهم گسيختگي، و پرسش برانگيز بودن عالمي پرده برميدارد که در آن، آنکه ميانديشد خود را در وضعيتي غير قابل روشن شدن مي‌يابد بدون اينکه در علوم کلي و عام (داراي اعتبار عام) آرامش پيدا کند. ياسپرس، همانندِ انتقاد کيرکگارد از هگل، ميگويد فرديت فرد که منحصر به فرد است در شناخت علمي از بين ميرود، چرا که مخاطَب اين شناخت نه فرد منفرد بلکه مني است قابل جايگزيني، آن قشر از فاهمه است که انسان در آن با ديگران اشتراک دارد و در نسبت با آن انسانها به دلخواه با يكديگر قابل تعويض اند.

دکتر پازوکي در توضيح اصالت اين نگاه به فرد انساني از ديد ياسپرس چنين گفت: نه آنچه کلي، ابدي، قانونمند و با ثَبات است موجود اصيل است. بلکه اصالت با آنچيزي است که به لحاظ تاريخي يگانه و مقيد به وضعيت است و با تصميمي غير عقلاني اما آزادانه بروز يافته است. براي اينکه نگاهي آزاد به تنها امر محصَل اگزيستانس در ويژگي غير قابل تکرارش بدست آوريم، بايد ابتدا توهمِ انسجام تمام و کمال داشتنِ وجود عالم را از بين ببريم. براي انساني که بر آن فعليت اگزيستنسيل چيره شده است، نه فهم جامعي از عالم وجود دارد، نه تقسيم بندي مطلقا معتبري از وجود و نه سلسله مراتب ارزشها. بايد به ناهماهنگي عالم بدون توهم پي برد تا از ناکافي بودن آن به اگزيستانس جهيد. منظور از جهش، فراتر رفتن (تعالي جستن) از منِ تجربي و قابل تحقيق از راه علم به سمت ساحت ديگري از من است که مستقيم بدست نمي آيد. جهت يابي فلسفي در عالم، انسان را، كه در او اعتقاد به قابل درك بودن تمام موجودات غلبه دارد، تا به مرز شناخت عيني (gegenständlich) ‌ميبرد، مرزي كه نسبي بودن هرگونه شناخت كلي و نامناسب بودنش را براي درك آنچه در نهايت امر اهميت دارد، محسوس ميسازد. به‌دنبال چنين روش سلبي در جداسازي هر آنچه گمان مي‌رفت علم باشد، مرحله ايجابي فلسفه آغاز ميشود که همان روشنگري اگزيستانس است.

در اينجاست که به تعبير دکتر پازوکي به قلمرو آنچه ياسپرس روشنگري اگزيستانس مي‌‌‌‌خواند گام مي‌‌‌‌نهيم: وظيفه فلسفه در روشنگري اگزيستانس اين است كه انسان را به يقينِ به خود برساند، يقيني كه نه به او عالمي خيالي و اغواكننده القاء كند و نه او را، بعد از رهايي از هر گونه توهم، بدست شك و ترديدي نيست انگارانه بسِپارد، بلكه كنه ذات او را وارد عمل به كاري به غايت شخصي كند. از آنجا كه علمي عيني به اگزيستانس نداريم پس به اين يقينِ فلسفي نيز نمي‌توان به‌وساطت ِشناخت كلي و عام دست يافت بلكه روشي خاص در فلسفه‌ورزي لازم است كه با روش‌هاي انديشه علمي وجه اشتراكي ندارد. روشنگري غير از توضيح علي است. اگزيستانس را نمي توان عقلاني اثبات کرد بلکه بايد آنرا نشان داد. در روشنگري اگزيستانس انسان فراخوانده‌ميشود تا به خودبودنِ اصيل خود دست‌زند، بدون آنكه او از اين‌راه به شناخت‌اي از وجوداش دست يابد و يا اينكه با ارائه‌ي قواعد عملي که كاربردي کلي دارند، مسؤوليت‌ در قبال هستي‌اش (Dasein) از او گرفته شود. اگر در جهت‌يابي فلسفي در عالم حد و مرز آنچه قابل شناخت است، نشان داده ميشود، روشنگري اگزيستانس سعي بر آن دارد تا به فرديت فرد نزديك شود و او ‌را بيدار كند. در اين كار اما تفكر علمي ملغي نمي‌شود و اعتبار خود را از دست نمي‌دهد، بر عكس فراشد ورود به حيطه روشنگري اگزيستانس بايد همواره از ميان جهت‌يابي در عالم انجام‌گيرد. اراده بي‌حد و مرز به كسب دانش، اصل ذاتي فلسفه‌ورزي است و نمي‌توان از آن گذشت. پس ميتوان گفت كه دو مؤلفه به قوام تفكري كه به روشنگري اگزيستانس مي‌پردازد، در آنِ واحد كمك مي‌رسانند: يكي نظام مفاهيم كلي است كه از لوازم ذاتي تفكر از آن حيث كه تفكر است، ميباشد و ديگري آگاهي اگزيستنسيال به وجود كه همراه آن اولي ايجاد ميشود ولي دسترسي به مفاهيم كلي ندارد.

متافيزيک نزد ياسپرس آخرين موقفي است که فلسفه بدان گام مي‌‌‌‌نهد. دکتر پازوکي در تشريح رسيدن به اين دقيقه از تفکر نزد ياسپرس گفت: اما با روشنگري اگزيستانس هنوز سخن آخر گفته نشده‌است زيرا به نظر ياسپرس حتي اين هسته بي‌قيد و شرط در انسان، قادر به رسيدن به آن معناي غائي نيست. از اين‌رو فلسفه‌ ميبايست يكبار ديگر از وجود عالم، به نحوي اساسي تر از آنچه در روشنگري اگزيستانس گذشت، فراتر رود تا از وجود مطلق، يقين (Seinsvergewissern) حاصل نمايد، وجودي كه انديشه ديني خدا مي‌نامندش و ياسپرس وجود متعالي. فلسفه اگزيستانس در هيئت متافيزيك اما نه خداشناسي است و نه دين و نه جايگزيني براي‌ دين. در متافيزيك ما نه با وحي و كليسا سروكار داريم و نه با شعائر و آيين هاي ديني. در اينجا مساله بر سر امري ناشناخته و آن واحدي است كه هرگز متعَلق شناخت نمي‌شود. متافيزيك نمي‌پرسد كه وجود متعالي چيست، همينكه هست براي آن كفايت ميكند. آنچه در متافيزيك به‌پرسش در ميايد اهميت و معناي وجود متعالي براي اگزيستانس است و اينكه چگونه اگزيستانس از آن يقين حاصل مي‌كند بدون آنكه به آن علم داشته‌باشد.

دکتر پازوکي پس از توصيف مختصر ساحات سه‌‌‌‌گانه فلسفه ياسپرس به شرح معناي اگزيستانس نزد او پرداخت. وي در ابتدا بر عدم امکان تعريف منطقي اگزيستانس از ديد ياسپرس گفت: اگزيستانس چيزي عام نيست كه بتوان خاصي را در زمره آن به حساب آورد. علاوه بر اين چون اگزيستانس نمي‌تواند موضوعِ (عين مُدرَك) آگاهي علمي قرار گيرد، درباره آن نمي‌توان همانگونه سخن گفت كه درباره شي‌اي عام و كلي سخن گفته ميشود. از همين‌رو گزاره‌هاي آمده در روشنگري اگزيستانس را ديگر نمي‌توان گزاره‌هائي كلي درباره موجود دانست. پس وقتي گفته مي‌شود اگزيستانس چنين است و چنان است، اين سخن را نبايد كلي گرفت، آنچنانكه گوئي اگزيستانس جوهري است ثابت كه بتوان بر آن عوارضي گوناگون حمل كرد.

اما با اين نگاه سلبي چگونه مي‌‌‌‌توان از امکان فلسفه‌‌‌‌ورزي با اگزيستانس سخن راند. به گفته دکتر پازوکي: آنچنان كه گفته شد، در روشنگري اگزيستانس، اگزيستانس بالقوه (ممكن) در انسان فراخوانده ميشود. مساله اي كه در اينجا پيش مي‌آيد و نيچه و كيركگارد نيز هر كدام به نحوي با آن در‌گير بودن، مساله‌ي چگونگي در ميان گذاشتن تجربه «فراخوانده‌شدن» است. يقين به اگزيستانس اصيل را، چون فردي است، نمي‌توان با مقولات عيني به بيان در آورد. با ديگران تنها مي‌توان به‌مدد سمبل‌هاي كلي زباني و مفاهيم عام صحبت كرد. پس، از فراشد عقلاني و روحي‌ي مخاطب‌قراردادنِ (تخاطب) ديگران بايد معناي ديگري بدست آورد. به‌بيان درآوردنِ خودِ اگزيستانس غيرممكن است، زيرا اگزيستانسِ فعليت يافته في‌نفسه بي‌زبان (لال) است. صحبت‌كردن صرف آن‌هم به كمك مقولات كلي از جايگاه اگزيستانسيال، غيرحقيقي است، زيرا با اينكار اگزيستانسِ بالقوه به چنگ نمي‌آيد بلكه منجر به ادراكي علمي ـ روان‌شناختي از آن مي‌شود. مخاطب اين ادراك نيز نه «منحصربه‌فرد» و «يگانه‌بودن» ديگري بلكه آگاهي کلي (عالم) است (اصطلاحي كه ياسپرس از كانت عاريت گرفته و همان فاهمه است) كه وجهي قابل جايگزيني از فاهمه انسان است. درست به همين دليل است كه زبان ياسپرس در آثارش عجيب و غريب مي‌نمايد، به‌طوريكه براي انس گرفتن به آن و شفاف شدنش، زمان لازم است، كاري كه ناشدني نيست.

بهمن پازوکي

دکتر پازوکي از سه نحوه سخن گفتن از اگزيستانس نزد ياسپرس ياد کرد که به وسيله آن‌‌‌‌ها مي‌‌‌‌توان را از راه تفكر عام/ كلي به گزاره‌هائي دست يافت كه به روشنگري اگزيستانس كمك مي‌رسانند. وي گفت: اولين نحوه سخن‌گفتن شبيه به گزاره‌هاي آمده در جهت‌يابي فلسفي در عالم است. در اين‌جا، همان گونه كه گفته شد، نزديك‌سازي به مرزهاي شناخت انجام ميگيرد و فراخواني (توسل Appell) اگزيستانس بالقوه آغاز مي‌شود. روش دوم، سخن‌گفتن به مدد مفاهيم عيني (objective, gegenständliche) به‌كارگرفته شده در روان‌شناسي، منطق و حتي متافيزيك است. خطري كه در اين روش نهفته است، اتكاء به مقولات كلي است كه بايد با استفاده از دور باطل، تناقض‌گوئي منطقي و اقوال خِلافْ‌آمدِ عادت (paradox) دوباره از دستشان خلاص‌شد. سومين روش، استفاده از آن چيزي است كه ياسپرس نشانه‌هاي اگزيستانسيال (Signa) مي‌خواند. او معتقد است كه اگرچه واقعيت اگزيستانس را نمي‌توان همچون وجود تجربي مستدل ساخت اما به آن مي‌توان اشاره كرد. براي اينكار بايد از نشاني (Zeiger, Signa) استفاده كرد. هيچ چيز از آنچه در اين نشاني‌ها، نشان‌داده ميشود (نشان به اين نشاني‌ها دارد) براي آگاهي كلي عينيت ندارد. آنها حتي در قالب نشاني همچنان براي آگاهي كلي نامفهوم باقي مي‌مانند. ميزان در رد و قبولي نشاني‌ها و صحت و كذب آنها «خودْ‌بودن» فرد است. ياسپرس الفاظي همچون "اگزيستانس"، "خودبودن"، "آزادي" و ساير اصطلاحات خاصي را كه در فلسفه‌اش به‌كار ميبرد، نشانه‌هايي ميداند كه في‌نفسه معنايي مستقل ندارند، زيرا اگر علوم كلي ( عام/ عمومي) را ملاك قرار دهيم چيزي چون اگزيستانس، آزادي و يا خو‌دبودن به‌طور كل نخواهيم داشت. آزادي و اگزيستانس همواره آزادي و اگزيستانس فردي است. بدين ترتيب ميتوان نتيجه گرفت خطر كژفهمي گزاره‌هاي آمده در روشنگري اگزيستانس بسيار بيشتر از گزاره‌هاي شناخت علمي است. زيرا در شناخت علمي كژفهمي وقتي پيدا مي‌شود كه مفاهيم در معنائي غير از آنچه تعريف شده‌اند، گرفته‌شوند، و اين در حالي است كه كژفهمي در روشنگري اگزيستانس حاصل تحقق نيافتن يا انگونه كه ياسپرس ميگويد به طنين درنيامدنِ وجود اگزيستنسيل در انسان است.

با اين تمهيدات دکتر پازوکي به بيان معناي اگزيستانس نزد ياسپرس پرداخت و گفت:  اگزيستانس هسته (كانون، كُنه) (Kern) بي‌قيد و شرط و مطلق و فردي در انسان است كه غيرقابل دريافت به مفاهيم عقلاني (rational) و از اين‌رو غيرقابل درميان‌گذاري با ديگران است. اگزيستانس، زندگي صرف را همچون امكاني بالقوه همراهي مي‌كند، امكاني كه انسان يا مي‌تواند بدان دست زند يا از آن سر باززند. اگزيستانس خودبودنِ اصيل انسان است كه با تصميمي (عزمي) آزاد و بي‌قيد و شرط، به خود فعليت مي‌‌‌‌بخشد. در اين‌‌‌‌جا تأكيد بر روي بلاشرط (بي‌قيد و شرط) بودن (Unbedingtheit) و ممكن (بالقوه) بودن است. بي‌قيد و شرط بودن يعني اينكه اگزيستانس تنها در آن آني (لحظه Augenblick) در انسان فعليت مي‌يابد كه (انسان) با يقين مطلق بتواند بگويد كه خواهان واقعي اگزيستانس خود است و با اين انتخاب و در اين آن (لحظه) امري مطلق انتخاب شده است (hier wurde ein Absolutes entschieden). تأكيد ياسپرس بر اين بلاشرط‌بودن تا آنجاست كه او مي‌گويد اگزيستانس تنها در نسبتي كه با وجود متعالي (الوهيت) دارد، هست، به‌طوريكه انسان خود را در مقام اگزيستانس موهبت وجود متعالي مي‌داند.

دکتر پازوکي  مؤلفه دوم، يعني بالقوه بودن (امكاني بودن) را ويژگي اساسي اگزيستانس خواند و گفت: ياسپرس دو معنا از بالقوه بودن (ممكن‌بودن) اگزيستانس مراد مي‌كند. معناي اول، فعل آگاه شدن اگزيستنسيل است كه با آن انسان پي به «بيشتر» بودن خود، از آنچه او از خود مي‌تواند بداند، مي‌برد. دومين معنا بيشتر ناظر به صرف توانائي (امكانِ) وجود داشتنِ اگزيستانس است تا چنين و چنان بودن آن.

دکتر پازوکي در تشريح قول اول يعني آگاهي اگزيستانسيل گفت: انسان، آنگاه كه شروع به انديشيدن درباره عالم و آدم و خود مي‌كند پي به پرسش برانگيز بودن عالم، مرزهاي علوم و قوه شناخت خود مي‌برد. تجربه نيافتن هيچ پناه و تكيه‌گاهي محكم منجر به تزلزل در وي و آغاز انديشيدن درباره خود مي‌شود. او خود را موجودي مي‌يابد چندگانه مقيد و مشروط، موجودي كه شعاع عملش با توجه به محدوديت‌هاي كاركردي جسم‌اش تنگ است و در متن جامعه، سنت و فرهنگي خاص زندگي ميكند. وقتي مي‌پرسد كه چرا او چنين است و چنان نيست توضيحات متعدد و گوناگوني مي‌يابد كه هيچكدام پاسخي نهائي براي او به‌شمار نمي‌آيند. در اين نقطه براي انسان توانايي آگاهي به اينكه او از آنچه از خود مي‌داند، بيشتر است فراهم ميآيد. او امكان مي‌يابد به روشنگري اگزيستانس خود بپردازد. انسان، اگزيستانسِ ممكن مي‌شود. اگزيستانس ممكن شدن انسان و روشنگري امكاناتِ تحقق اگزيستانس، فراشدي است كه لازم و ملزوم يكديگرند (با تأثير متقابل) زيرا پي بردن (Innewerden) و آگاهي يافتن به چنين امكاناتي در عين‌حال شرط اگزيستانسِ ممكن شدن انسان است و بالعكس.

دکتر پازوکي در تشريح معناي ديگر اگزيستانس چنين گفت: اما معناي ديگر اگزيستانس ممكن، تبديل امكان اگزيستنسيل به فعليت اگزيستنسيل است بدون اينكه با اين كار اگزيستانس وجه ممكن بودن خود را از دست بدهد، به اين معنا كه با اين تبديل اگزيستانس ساخته و پرداخته‌ي كامل نمي‌شود. منظور از اين سخن چيست؟ ياسپرس در پيروي از کيرکگارد همواره تأكيد دارد كه اگزيستانس تنها در يك آن/لحظه فعليت/ تحقق مي‌يابد. در چنين آناتي امكان اگزيستنسيل فعليت مي‌يابد و در وحدت قوه و فعل، اگزيستانس به تجربه‌ي وحدت، تماميت و بلاشرط بودنِ تمام وجود كه همان وجود متعالي است، دست ميزند. در اين آن/ لحظه‌ي فعليت يافتن، اگزيستانس در وجود متعالي سهيم مي‌شود. وحدت قوه و فعل امّا هربار خود خصوصيت وحدت بالقوه‌ي كاملاً معين همراه با فعليت‌هاي خاص آن (قوه/ امكان) را دارد. فعليت يافتن اين امكان معين مانع فعليت يافتن همزمان ساير امكانات‌اي مي‌شود كه علي‌الاصول وجود دارند. بدين‌سان خصوصيت اساساً بالقوه‌بودن (ممكن بودن/ امكاني بودنِ) اگزيستانس هرگز از بين نمي‌رود و اگزيستانس هيچگاه به كمال (انتهاي خود) vollendet نمي‌رسد. اگزيستانس هيچگاه كامل و تمام نيست و همواره در حال شدن است و اين خود دوباره تأكيدي است بر عدم امكان سخن گفتن از چيستي اگزيستانس.

دکتر پازوکي سپس به دو امکان اگزيستنسيل يعني خودبودن و آزادي پرداخت. وي در توضيح معناي خودبودن به عنوان امکاني اگزينسيسل گفت:  در زندگي بي‌دغدغه روزمره و طبيعي، من از نه خود مي‌پرسم و نه از خويشتنِ خود. به محض اينكه از خود مي‌پرسم، از اين خواب روزمره بي‌دغدغه‌ بيدار مي‌شوم. اما من كيستم و يا چيستم؟ آيا من، من عام (كلي‌ام)، آگاهي كلي‌‌، فاهمه هستم، يعني نقطه‌اي كه هر آنچه به معرفت درمي‌آيد با آن نسبتي دارد (به آن منسوب مي‌شود/ منسوب آن است). در اينكه من، منِ كلي‌ام شكي نيست. من شك ندارم كه با هر منِ ديگري در تطابقم. اما من، تنها منِ كلي نيستم بلكه منْ خودِ من هستم. (ich bin ich selbst). من به عنوان آگاهي كلي اما هنوز به خودم دست نيافته‌ام. پس به جستجو ادامه مي‌دهم و هستي خودم را كه در زمان و مكان زندگي مي‌كند، منحصر به‌فرد (unverwechselbar) است و مي‌تواند عين مُدرَك شناخت و معرفت قرار گيرد، به پرسش مي‌كشم. پاسخ هر چه باشد در هيچيك از اين تعينات (Gegenständlichkeiten )كه هر كدام وجهي(Aspekte) از خودِ من است، من خود را تام و تمام نمي‌يابم بلكه همواره به بخشي از خودم دست مي‌يابم، من به جنبه‌هائي از وجودم نظاره مي‌كنم، خود را با بخشي از آن (partiell) يكي مي‌گيرم بدون اينكه از اصل با آنها يكي شوم. ياسپرس چهار گونه از اين تعينات را كه ظهور تحقق يافته (فعليت يافته) امكانات من است، از هم متمايز مي‌سازد: 1ـ منِ بدني/ جسماني، 2ـ منِ اجتماعي، 3ـ منِ دست آوردهايم، 4ـ منِ خاطراتم.

دکتر پازوکي در توضيح هر يک از اين تعينات گفت: من در مقام بدن/ جسم در مكان حضور دارم. فعّاليتم به‌واسطه بدنم است و منفعلانه متحمل هر آنچه بر سر بدنم مي‌آيد، ميشوم. من با بدنم يكي هستم اما اين همان نيستم. اگر من و بدنم اين همان بوديم، مي‌بايست كه عضوهاي آن ذاتاً به من تعلق مي‌داشت. اما مي‌شود كه بعضي از عضوها و اندام‌هاي خودم را از دست بدهم، حتي بخشي از مغزم را اما من، من باقي مي‌مانم. بدن من دائم در حال سوخت و ساز است و ماده‌اش (Materie) اش تغيير ميكند، ولي من، همان من باقي مي‌مانم. شاهد ديگري كه ياسپرس در تأييد قول خود مي‌آورد امكان خودكشي است. او مي‌گويد من مي‌توانم خودم را بكشم و بدين‌ترتيب به خودم ثابت كنم كه خودم را در جسماني بودن نمي‌بينم و نمي‌شناسم. من، جسماني بودن را كه فقط بي اختيار مي‌تواند بميرد، مي‌كشم، اما مي‌توانم همچنان بپرسم كه آيا با اينكار من مطلقاً معدوم مي‌شوم. دومين تعين من اجتماعي است. منِ اجتماعي يعني آنچه كه من در پيوند با زندگي اجتماعي اعتبار دارم. عملكرد من در شغل و نيز حق و حقوق و وظايفِ خودم را مي‌توان جزو وجود خود بگيرم. تأثير من بر ديگران نيز تصويري از ماهيت خودم بر جاي مي‌گذارد، به‌طوري كه آنچه من در چشم ديگران هستم، مي‌تواند براي من، من شود. انسان موجودي اجتماعي است حتي آنجا كه خارج از اجتماع و بر ضد اجتماع قرار گرفته باشد. منِ اجتماعي با خودِ من اين همان نيست. من نتيجه مناسبات اجتماعي نيستم. سومين من، من دست‌‌‌‌آوردهايم است. در اين خصوص ياسپرس مي‌گويد كه اعتبار من در جامعه به اين است كه دست‌آوردي داشته باشم. من در آنچه به‌واسطه/ از طريق من اتفاق افتاده است، خواه موفقيت‌آميز خواه ناموفق، براي خود عين مُدرَك‌اي مي‌شوم. در اينجا نيز ياسپرس معتقد است كه خودِ بودن را نمي‌توان با اين جنبه از من يكي دانست زيرا كه من مي‌توانم خود را از دست‌آوردهايم جدا سازم و در تقابل با آنها درآيم. اما چهارمين وجه تجربي من، من خاطرات است. گذشته‌ي من آگاهانه و يا غيرآگاهانه به آگاهي فعلي من تعين مي‌بخشد و آئينه‌اي من مي‌شود. من آنم كه بودم. اما آيا من تماميت خاطراتم هستم؟ مسلماً نه. من، حال و آينده نيز هستم. گذشته ملاك حال و آينده نيست. اگر‌چه در خاطراتم تداوم و قوام ذاتِ من برايم آشكار مي‌شود، اما من در خاطراتم تنها نُمودي از خودم هستم. اين خاطرات نيز، كه عيني(ابژه‌اي) به ثبوت رسيده‌اند (ثابت‌اند) با من يكي (اين همان) نيستند.

دکتر پازوکي پس از توصيف هر يک ازتعينات من به اين‌‌‌‌همان نبودن هر يک از آن‌‌‌‌ها با من اصيل از ديد ياسپرس اشاره کرد و گفت: به‌طور كل مي‌توان گفت كه من با هيچيك از اين وجوه يا حتي با کل آنها يكي نيستم. من در اين وجوه به نحو تجربي بر خود پديدار مي‌شوم. حتي اگر من بتوانم خود را در اين وجوهِ متفاوت به‌طور عيني دريابم، باز هر بار از نو چنين تجربه مي‌كنم كه من در همه اين وجوه به‌تمامه نيستم. مني كه در اين جنبه‌هاي اين چنين به عينيت درآمده‌است با خود من مطلقا يكي نمي‌شود. وجود اصيل من بنيان اين ظهورات/ پديدارهاست كه تماميت‌اش هرگز متعلق ادراك من قرار نمي‌گيرد. با وجود اين در چنين تأملاتي، وقوفي غير مستقيم به خود پيدا‌ميكنم كه از جنس معرفت عيني نيست. اين وقوف به من ميگويد كه خودِ من بيشتر است از هر آنچه قابل شناخت است و در مقايسه با تعين عيني حاصل از علوم چيزي باقي‌مي‌ماند غيرعيني. اين همان خودِ من يا من در مقام اگزيستانس است. به اين خودبودن ـ اصطلاح کيرکگارد ـ اما انسان تنها به اختيار نمي‌تواند برسد، زيرا خودبودن غير از اينکه امکان اگزيستانس است، موهبت (بخشش، دهش) وجود متعالي نيز هست. اگزيستانس به‌معناي خود-بودني فراآمده (hervorkommende) از منشأاي متعالي، ضرورتاً بر خود-آگاهي تقدم دارد.

دکتر پازوکي سپس به ديگر امکان اگزيستانس يعني آزادي پرداخت و گفت: آزادي نشان اصلي روشنگري اگزيستانس است. اگزيستانس ذاتاً به آزادي متمايز مي‌گردد، به گونه‌اي كه در نگاه نخست چنين به‌نظر مي‌رسد كه آزادي و اگزيستانس يكي باشند. اما اين چنين نيست. اگزيستانس فعليتي است (Wirklichkeit) كه فراتر از آزادي مي‌رود و مؤلفه‌هاي ديگري علاوه بر آزادي دارد، اگر چه آزادي ويژگي اساسي اگزيستانس است. آگزيستانس بدون آزادي نمي‌شود و آزادي اصلا خارج از خودبودن نيست. آزادي بنيان اگزيستنسيل دازينِ انسان يا همان اگزيستانس ممكن است. پاسخ به پرسش از آزادي موكول به اين است كه خودبودنِ اصيل به امكاناش در تحقق آزادي دست زند يا نه. منشاء پرسش از اينكه آزادي هست يا نيست در خودِ من است كه مي‌‌‌‌خواهد تا آزادي باشد. لازمه اينكه من از آزادي مي‌پرسم، امكانِ آزادبودن خودم است. آزادي پس يا اصلاً نيست يا از پيش در پرسش از آزادي هست. قراردادن بنيان‌ آزادي در درجه اول در نهاد (Verfasstheit) اگزيستانسيل انسان و نه همچون كانت در اخلاق نشان مي‌دهد كه ياسپرس در اينجا از كانت فاصله گرفته و به كيركگارد نزديك مي‌شود.

بهمن پازوکيدکتر پازوکي با متمايز کردن معناي عميق و فلسفي آزادي نزد ياسپرس از ساير معاني آن گفت: منظور ياسپرس از آزادي در درجه نخست نه آزادي سياسي، شخصي، اقتصادي، ديني، وجداني است و نه آزادي انديشه، مطبوعات و آزادي تجمع و قس‌عليهذا. همه اين اقسام آزادي، كه براي ياسپرس بسيار بااهميت اند و شرط زندگي عاقلانه، اگر مبتني بر مفهوم فلسفي آزادي باقي نمانند، ظاهري هستند و وارونه. آزادي به معناي فلسفي‌اش به نظر ياسپرس يعني وجود و فعل اصيل انسان. آزاديِ مدنظر ياسپرس را در طبيعتِ قابل شناخت و معلوم نميتوان يافت. زيست‌شناسي، روان‌شناسي و جامعه‌شناسي، تصويري از انسان به‌دست مي‌دهند كه در آن آزادي به معناي فلسفي آن جائي ندارد. با وجود اين ياسپرس معتقد است که آزادي به صورتهاي عيني ظاهر ميشود. نخستين نحوه ظهور عيني آزادي، آزادي عمل است در مقابلِ اجبار برآمده از غل و زنجير جسماني يا فشار رواني يا تهديد و شكنجه جسماني. شكل دوم ظهورِ آزادي عيني، آزادي در به كار‌انداختن و پرورش تواناييها‌ي خود است در مقابل محدوديت‌هاي اجتماعي و سياسي و يا محدوديتهاي بوجود آمده در شرايط خاص و معين. شكل سوم ظهور عيني آزادي، آزادي خواستن يا همان آزادي انتخاب است در مقابل فقدان آزادي (Unfreiheit) ناشي از مثلا بيماري رواني. اما اين مفاهيم عيني از آزادي، هنوز آنگونه که بايد و شايد آن مفهوم فلسفي از آزادي را كه مقصود ياسپرس است، نمي‌رسانند. براي روشن‌سازي مفهوم فلسفي آزادي، ياسپرس به توضيح لوازم (شرايط) تحقق آن مي‌پردازد. او سه شرط براي تحقق آزادي مي‌شمرد: دانش، اراده دلخواه (اراده گزافي) (Willkür) و قانون.

دکتر پازوکي در تشريح اين سه شرط گفت: آنچه در هستي غير اگزيستانس (دازين) وجود دارد و اتفاق مي‌افتد محروم از آزادي است. من، اما نه‌تنها جرياني/ روندي از جريانهاي حوادثم، بلكه مي‌دانم كه هستم. من كاري مي‌كنم و مي‌دانم كه من آن‌ کار را انجام مي‌دهم. آگاهي به کاري که انجام ميدهم و فهميدن آن مؤلفه آزادي است. داشتنِ دانش اما هنوز به معناي آزاد بودن نيست، اما بدون آن (دانش) هم آزادي وجود نخواهد داشت. شرط دوم آزادي، انتخاب دلخواهانه است.‌ من از ميان امكانات بسياري که دارم، مي‌توانم يكي را به دلخواه انتخاب كنم. اين اراده دلخواه را مي‌‌‌‌توان به لحاظ عيني همچون اتفاقي محتوم (اجتناب‌ناپذير، گريزناپذير) تفسير کرد. اراده دلخواهانه‌‌‌‌ي من مي‌تواند تابع محرك‌هاي روان‌شناختي يا بسته به نحوه دانش من باشد. اما عليرغم اين دو وابستگي، اراده دلخواهانه‌ي من فعاليتي باقي ميماند که به آن شناختي پيدا نمي کنيم اما آنرا از پيش مفروض ميگيرم. در موارد خاص (در تك‌تك موارد) نمي‌توان محتوم بودنِ تصميمي گرفته شده را با دقت شناخت علّي (بينش علّي) اثبات نمود يا مفروض گرفت. حتي اگر من در مقام انتخاب كننده، تصميم را موكول به تصادف صرف كنم مثلاً با شير يا خط (انداختن تاس)، آن تصميم همچنان مؤلفه‌‌‌‌اي از اراده دلخواهانه باقي مي‌ماند، زيرا من آزادانه (به اختيار) خود را به گونه‌اي انفعالي مطيع تصادفي عيني (ابژکتيو) ساخته‌ام. به‌لحاظ ابژکتيو (عيني) اينطور به‌نظر مي‌رسد كه اراده دلخواه، هماطور که از اسمش پيداست، به دلخواه انجام گرفته شده باشد. پس عجيب نيست اگر به لحاظ سوبژکتيو (اعتباري subjektiv) نيز دلخواهانه يعني تصادفي (الا بختکي، قاراشميش)، باشد. اما ياسپرس ميگويد كه اينطور نيست. در تمام تصميم‌گيري‌هاي دلخواهانه، همواره چيزي ملازم با وجه خودانگيختگي(Spontaneität) وجود ِمن در کار است. با اينهمه اراده دلخواهانه، آزادي نيست زيرا درونمايه و موضوع (Gehalt) ندارد. اما آزادي بدون اراده دلخواه هم وجود ندارد. دانش و اراده دلخواه، آزادي صوري‌اند. شرط سوم آزادي، قانون است. آزادي آنجا ظهور مي‌كند كه انسان با انتخاب‌ تصميم به کاري گيرد آن‌هم نه به دلخواه بلكه با احترام به قانوني الزام‌آور و به تبعيت از آن. قوانين مبتني بر ضرورت، معيار هاي عمل‌‌‌‌اند. در تبعيت از اين معيارها انسان به خود همچون موجودي آزاد آگاهي مييابد. ياسپرس اين شکل از آزادي را آزادي استعلائي مي‌خواند که در قياس با آزادي منفعلِ مبتني بر دانش، فعال (فعالانه) است و در قياس با نسبي بودن اراده گزافي (دلخواه)، ضروري است. براي ياسپرس - و همين‌طور كانت - آزادي بدون قانون وجود ندارد. اما ياسپرس برخلاف كانت و با پيروي از كيركگارد اين قانون را معيارِ عام و کلي افعال نميداند بلكه معتقد است كه آن‌را در فرد انسان بايد يافت. انسان به معيارها نه به واسطه مرجعيتي، بلكه چون آنها با خويشتن او اين همان‌اند، دسترسي دارد.

دکتر پازوکي در توضيح اهميت انتخاب در نگاه ياسپرس به آزادي گفت: ياسپرس ماهيت آزادي را در انتخاب ميداند. قدم اول در راه آزادي، خواستن آن است. قدم بعدي، فعل انتخاب است. و سرانجام اين تصميم است كه با آن هر فرد خود را همچون منتخِب انتخاب ميكند. انسان، در برقراري نسبت با خود است، که تصميم مي‌گيرد كه كيست. انتخاب اگزيستنسيل نه حاصل کشمکشهاي انگيزه‌ها است و نه نتيجه ي صحيح محاسبات و نه حرف شنوي از فرماني عيني. آنچه در انتخاب تعيين کننده است اين است که اين منم که انتخاب ميکنم. اين انتخاب، تصميمِ بي‌قيد و شرط من به خودبودن در وجود تجربي است. چنين فعلي به گفته ياسپرس به هيچ وجه غيرعقلاني، دلخواهانه يا کور نيست بلکه از يک سو با وساطت فکر و «تأمل در خود» (Selbstreflexion) انجام ميگيرد، هرچند حاصل (نتيجه) ايندو و قابل توضيح به آنها نباشد، و از سوي ديگر بيواسطه است، زيرا در جهشي به وقوع مي‌پيوندد، به طوري که ميتوان گفت تصميم و خودبودن يکي است. قوت تصميم‌گيري اگزيستنسيل به ابراز اراده سرسختانه نيست. اين تصميم دلخواهانه گرفته نمي‌شود، بلكه در مواجه با آن روبروي مطلق ضروري است. پس انسان در معناي اگزيستنسيل چيزي بجز انتخابش نيست. او ميدادند که نه تنها وجود تجربي دارد وچنين و چنان است و چنين و چنان عمل ميکند، بلکه او با تصميم و عمل در عين حال منشأ فعل و ذات (ماهيت) خويش است. آگاهي يافتن به آزادي و گواهي دادن به آن در همين آزاديِ اگزيستنسيل و مطلقا غير قابل فهم است که تحقق مي‌يابد.

اين آزادي اما مطلق نيست زيرا نسبت بيواسطه با وجود متعالي دارد. آزادي بدون وجود متعالي که اگزيستانس موهبت آن است، وجود ندارد. در آزادي، انسان با غيري مواجه ميشود که اگرچه آزادي من نيست اما حضورش در انسان، علت آن است. به نظر ياسپرس آزادي مطلق آنگونه که هگل آنرا مطرح کرده است نا ممکن است. آزادي مطلق، آزادي تماميتي است که تمام تضادها را در خود دارد و هيچ چيز ديگري بيرون از آن نيست. در اين آزادي، اگزيستانس در قبال امري کلي و تام و تمام حذف و به قول ياسپرس بخار ميشود. آنجا که آزادي با تضادي مواجه نميشود، درون تهي است. پس آزادي و ضرورت متضاد هم نيستند بلکه آزادي همواره به ضرورت ارجاع داده مي‌شود.

اما سومين امکان اگزيستانس، امكان آگاهي مطلق «absolutes Bewußtsein» است. دکتر پازوکي در تشريح اين امر گفت: با اين امكان ياسپرس قدم به ساحتي پرابهام و اسرارآميز از فلسفه خود مي‌گذارد. آگاهي مطلق نحوه آگاهي اگزيستانس يا همان يقين اگزيستانس به وجود، به امكان خودبودنِ خود است. اما اصطلاح آگاهي مطلق في‌نفسه متناقض است، زيرا ياسپرس به پيروي از هوسرل تأكيد دارد كه آگاهي، آگاهي همواره به چيزي است، به اين معنا كه التفات به عيني مُدرَك است يا نسبتي با آن دارد. برعكس، آگاهي مطلق، آگاهي‌اي است كه از درون مي‌آيد و عين مُدرَكي ندارد. آگاهي مطلق كه نه همچون آزمون زيستي قابل تصور است و نه همچون وجود تجربي قابل تحقيق، به نظر هيچ (عدم) ميرسد. اگر آگاهي كلي شرط عينيت در عالم است، آگاهي مطلق بازتاب منشأِ افعال بي قيد و شرط اگزيستانس و مكشوف شدن وجود متعالي است. ياسپرس مراحل سير حركت آگاهي مطلق از اين سرچشمه را "ندانستن (Nichtwissen) ، سرگيجه، ترس و وجدان" ميخواند و تحقق و برآورده شدن (Erfüllung) آنرا (آگاهي مطلق) در «عشق، ايمان، خيال» ميداند و سرانجام براي جلوگيري از تبديل شدن آن به حقيقت مطلق در وجود تجربي از «ايروني (Ironie) ، بازي، شرم و وارستگي» مدد ميگيرد. امّا بايد گفت مفهوم آگاهي مطلق دست آخر مفهومي مبهم و نامشخص باقي مي‌ماند. چرا كه بحث بر سر تجربه‌اي است اگزيستنسيل كه ناظر بيروني هيچ راهي بدان ندارد. آگاهي مطلق تجربه‌اي است كه فقط نصيبب اگزيستانس مي‌شود و انگيزه و تأئيد آن‌ نيز تنها به عهده اگزيستانس است.

دکتر پازوکي پس از شرح سه امکان اگزيستنسيل گفت: امكانات اگزيستنسيل كه انسان در فراشد روشنگري اگزيستانس به آنها آگاهي پيدا مي‌كند و فعليت يافتن‌ آنها، براي ياسپرس، مقوم خودبودن (شدن) است، صوري نيستند بلكه بر انسان تنها در وضعيت‌هاي معين و در مفاهمه با اگزيستانس‌هاي ديگر آشكار مي‌شوند و فعليت مي‌يابند. پرسش اكنون اين است كه تا چه حد تك‌تك امكانات اگزيستنسيل لازم و ملزوم يكديگرند و اينكه آيا انسان بايد از تمامي اين امكانات به يك ميزان آگاهي داشته باشد و به خود در آنها تحقق بخشيده باشد تا اگزيستانس‌اش فعليت بيابد. پاسخ ياسپرس در اين مورد نيز روشن و يكدست نيست اما همين‌قدر هست كه اين امكانات مقوم نحوه وجودي انسان هستند كه انسان در مقام اگزيستانس بالقوه مي‌تواند به آنها دست زند يا از آنها بگذرد. تحقق يافتن خوديت انسان به معناي اگزيستانس ضرورتاً با اين امكانات گره‌ خورده است.

بهمن پازوکي در پايان گفت: اگزيستانس نه وجود تجربي قابل شناخت به علم است، نه پديدار براي ذهن مدرِک. در هستي‌ي قابل تحقيق از راه تجربه (دازين) فقط براي ديگر اگزيستانس ها ظهور دارد. اگزيستانس ممکن، در عالم، در وضعيتهاي يگانه تاريخي، در آگاهي عام، در روح پديدار ميشود. اگزيستانس تقدم وجود به ماهيت، جزئي به کلي هم نيست. اگزيستانس واقعيت (Faktum) وجود مُتَفَرّد در عالم هم نيست. عبارت وجود مُتَفَرّد را نميتوان شناخت (individuum est ineffabile) هم در مورد شيء منفرد هم در مورد اگزيستانس صادق است اما اگزيستانس شيءاي منفرد نيست که واقعييتش به عنوان شيء ابژکتيو بي نهايت باشد، بلکه فعليتي است كه در مقام وظيفه بي‌نهايت است. آنچه در اين توصيف به چشم مي‌خورد، نزديكي آن با ايده‌هاي عقل در انديشه كانت است. ياسپرس اما در تفسير ايده‌هاي كانت از او فراتر رفته و مي‌گويد كه نه‌تنها تماميت يا همان ايده تجربه، وظيفه‌اي بي‌پايان است بلكه حتي «تعيين كلي و جامع يك شيء منفرد» نيز وظيفه‌اي پايان‌ناپذير است. ياسپرس در اينجا استناد مي‌كند به تعريف كانت از شيء منفرد كه مطابق آن، براي شناخت همه‌جانبه و كامل يك شيء منفرد ومشخص و تعريف و تعيين آن بايد همه آنچه ممكن است، تمامي تجربه ممكن را شناخت و از اين راه آن شيء را تعريف كرد. پس پيش‌زمينه و شرط امكان تعيين يك شيء منفرد ايده تماميت تجربه است. هر شيءفردي، آنجا كه متعَلق شناخت مي‌شود، نامتناهي يعني ايده است. بدين ترتيب ميتوان گفت كه ايده تماميت از پيش متضمن ايده فرد انضمامي است. براي شناخت شيء منفرد بايد ابتدا كليت تجربه را شناخت اما چون اين كليت يا تماميت ايده‌هايي بيش نيستد و از اينرو وظيفه، پس مي‌توان گفت كه فرد نيز تنها ايده است و وظيفه، بي‌نهاست است و به تجربه نمي‌توان به آن پي برد و هيچ متعلقي كه به ادراك حسي درآيد و با آن هم ساختار باشد را نمي‌توان به آن نسبت داد. شيء منفرد في‌نفسه بي قيد و شرط است. به اين شيء منفرد آنجا كه انسان منظور است ياسپرس اگزيستانس مي‌گويد. بدين ترتيب ياسپرس به ايده‌هاي كانت يعني نفس، خدا و عالم، ايده فرد واحد (Einzelindividuum) را اضافه مي‌كند.



1390/05/12

انجمن حکمت و فلسه ايران

تهران، خيابان نجات‌اللهي (ويلا)، نبش ورشو، ساختمان شماره 2

صندوق پستي 6487-14155  -  تلفن 22711370-021